Thursday, August 1, 2013

My Intention Is to Learn to Be at Ease

Ok, so I just got back from the Goenka retreat.  For those who don’t know what that is, the Goenka Vipassana Meditation retreats are pretty much the most hardcore mainstream meditation experience you can get, short of going to live at a "forest monastery".  You arrive day 0, and days 1-10 are 4am to 9pm with a little over ten hours of sitting meditation per day (no walking meditation, no yoga or Qigong or anything of that sort to stretch – you are specifically told *not* to do any of these things, though plain walking is ok).  The sits are one to two hours each, and you get about ten minutes between sits that follow each other. At the beginning, you turn in your phone, camera, and any reading or writing materials or food you may have inadvertently brought with you.  Breakfast is at 6:30 am, lunch at 11 am, and there’s no dinner.  If it’s your first time on the course, you get tea and a snack at 5 pm, in our case three crackers and a 3” banana.  The meditation instructions are very bare-bones, but you’re told not to practice any other techniques than what they teach you. Instructions and chanting are delivered through audio recordings of Goenka’s voice throughout the day, and a video recording of the day’s main hour and a half lesson is played every evening. If you google other people’s blogs about the experience, you will see lots of descriptions of excruciating pain from the sitting, but also lots of transformative experiences. 

As for me, not since the few weeks when I very first started meditating have I felt like such a bad meditator.  The first three days, you do nothing but watch your breath and sensations around your nostrils.  My mind was crazy with thoughts, as is everyone’s, but the instructions not to engage in any other kind of practice left me feeling helpless to deal with the thoughts.  You’re specifically told not to do any “verbalizations or visualizations”, not even counting or labeling.  Focusing on the breath is supposed to eventually calm your thinking, but it didn’t work for me.  My thinking simply never subsided.  Basically nothing worked the whole time, and I was left with multiplying misery and negativity throughout the experience.  In the end, I could see that it was a good microcosm of how I create this misery for myself.  I do believe that Goenka’s technique is sound and that it can do a lot of good for a lot of people, but the combination of what I brought with me to the course and the way the course was presented did not work out well for me.

What did I bring? I’m at a point in life where I’m stressed over finishing the MA, I’m trying to figure out when and where to go back to America, when and where to go back to work, what has my time in Sri Lanka amounted to, how is my life going to be different, will I ever achieve contentment, etc. etc. This was about half the thinking, the other half being divided between being frustrated with myself for thinking so much and criticizing Goenka and his technique.  He spent the first two days and then on and off the rest of the time talking a lot about how this whole thing was “not a sect” and not religious and so on, and yet here we are taking refuge in the Buddha, Dhamma, and Sangha (which was originally the process by which one became ordained as a monk!) and then many of the sessions start and end with him chanting “scripture” in Pāli.  And there are many aspects of the teaching as he presents it that either must be taken on faith or are peculiar to a very specific branch and an idiosyncratic interpretation of Buddhism.  I’m sorry Mr. Goenka, but this is a religious performance you’re presenting here, and one that is based on a specific form of Buddhism and a specific set of doctrines developed in modern Burma and based primarily on a 5th Centry CE text that emphasizes the systematization of the Buddha’s teachings that was developed in the centuries after his death.  So please stop telling me that this is just the “universal truth” that the Buddha himself discovered and taught.   

Ok, so that was my cranky “I’ve studied these things so I know better” voice.  I really did want it to shut up and go away.  It really was quite nit-picky and unfair given what was being presented, and I knew all along that I should let go of these criticisms and appreciate what was actually valuable in the lessons and the technique.  But for whatever reasons, I never could really let go (and I obviously still haven’t).  I think part of my problem may have been due to the food restrictions. I really don’t see any inherent connection between not eating after noon and virtue.  When I don’t eat, I get a headache and I get cranky, so when we sat down to listen to the lesson each day at 7pm and I hadn’t eaten since 11am, I was probably not in the best frame of mind for things.  So I started developing lots of critical thoughts of a type that are particularly sticky for me, and then I was (and am) stuck with them.  I’m not sure whether being able to write things down at the end of the day might also have helped.  I can tell you that I spent a lot of time writing and re-writing this report over the last ten days, and maybe that time would have been lessened if I could have just written some notes at the end of the day and considered those things “taken care of”.  If I do something like this again, I’m going to cheat and bring food and writing materials.

And it wasn’t just Goenka; the local teacher didn’t help things either.  I asked him what the purpose of the chanting was, and he told me that it was to purify the room where we were meditating and then he went on about spirits of the dead clinging to the land or something.  Uh, yeah, good thing we’re just sticking to the rational parts of the teaching here!  And another time he told me that the pain in my legs was due to mental formations built up in my past lives.  Baloney.  This is typical of the kind of lazy thinking that so many people adopt when they start taking about kamma and rebirth, and which aggravates me to no end.  Plus, I don’t think even the Buddha would agree with that description of the pain.  The Buddha did believe in past lives and such, but from what I have read he would recognize that the pain in my legs was from sitting on the floor for ten hours a day.  My *reaction* to the pain was certainly conditioned by the habitual tendencies that I’ve built up by reacting to pain in the past, and the Buddha would have included past lives in that, but we don’t have to look back that far in order to understand that we have learned certain patterns and we can learn new ones.  I think that’s a much more helpful understanding than attributing anything and everything to “past lives”.

One thing I realized is that it is going to be very important for me to find a teacher in whom I have confidence if I am going to make good progress in my meditation practice. When the teacher uses reasoning that I can’t accept, or makes claims that I know are exaggerated or false, I find it very difficult to trust the other parts of their teaching and instructions where I am not knowledgeable or experienced and need to be able to rely on their judgment. Speaking of teachers — and I hope this won’t be the only one I’m left with! — *pain* was perhaps the best teacher on the retreat, and I think in fact it is one of the central aspects that makes Goenka’s approach successful for many people.  I had heard that you weren’t allowed to move during a Goenka retreat, and I was really worried about not being able to shift position for ten hours of meditation a day!  It wasn’t as bad as that though.  The first few days, no one said anything about not changing your position as needed, and I could see other people adjusting, so I did as I thought was necessary.  Then around day four they introduce “Strong Determination” hours, three a day, where you’re supposed to do your best not to move for one full hour.  But even if you move, they just suggest that you try harder next time.  I think this is a really good opportunity for learning.  When you sit, you eventually want to move or stretch your legs, or your back or butt starts hurting, and even though this can get excruciating, in general you’re not actually going to hurt yourself.  If you can learn to sit and experience the seemingly bloody stump of burning embers that used to be your leg and realize that it’s not a problem and you don’t actually have to do anything about it, you can learn to deal more calmly with a lot of things in life!  I managed not to move in about half the “Strong Determination” hours as well as a few of the regular sits, and when I did move during these hours it was usually almost the end of the session anyway.  I’d say in all that I experienced hours of intense pain and a few seconds of calm acceptance.  Those few seconds though are still very good lessons.

At the beginning of some sessions Goenka’s recorded voice would say “Start with a calm and quiet mind, a clear and attentive mind, a balanced and equanimous mind” and this always aggravated me. I haven’t got a mind like that! That’s what I came here to develop! How can I start with one?  If I had one of those, I wouldn’t need this course!  I think the thing that saved me from complete and utter despair over the course was that, around day three, I remembered teachers back in LA who had said that it was important sometimes to “remember your intention”.  Why was I there?  I was angry, frustrated, in pain – what’s the point?  My intention is really “to learn to be at ease”. Bringing this to mind helped me to let go a little of some of the thoughts and judgments I was clinging to that were keeping me suffering.  And it also helped me make the decision to do whatever I thought I needed to do to get what I could out of my time on the course.  So I started counting and sometimes labeling and sometimes I would go for a “big mind” including all the sounds and sensations in the environment around me so that the pain in my leg would appear much smaller in comparison.  I also spent a few sessions doing metta, which for me always involves thinking of my mom in order to bring the idea of loving-kindness and compassion into mind, and next week will be the first anniversary of my mother’s death, and so I had a few good sessions of crying as well.  Maybe all this meant that I didn’t really give Goenka and his technique a full chance.  It seems he would say as much.  But in the end I think this salvaged some of the time there from the storm of negativity that I was otherwise generating. 

I thought or hoped that I was farther along in my development, and this was very frustrating for me to see how easily I was caught up in my own negative thinking.  Maybe it was good for me to see just how far I still have to go.  Maybe I’ve actually gotten more in touch with this process of self-generated misery, and maybe that will help me overcome it.  But right now I feel mostly defeated.  Maybe that will change in the next few days — sometimes it takes a while to notice the effect that something like this has on one.  After the first three days of breathing the rest of the time is spent doing body scans and objectively observing sensations, and I do think this focus on sensations is useful —  I'm curious to see how much that helps with any anxiety I feel in the coming days.  And now I’m going to go sleep and eat at will!

Tuesday, June 11, 2013


I'm scared.  I feel like I've lost the narrative arc of my life.  This part was supposed to go like this: John quits his job and goes to Sri Lanka to study Buddhism; while there, John discovers the meaningful next step for his life.  Well, the MA degree is almost finished, but I have no idea what to do next.  I'm still not sure what my life is about.

The only thing I think I'm certain of right now is that, beyond finishing the degree, I need to do some more extensive meditation retreats, which I haven't been able to pursue to the extent I had intended because the scheduling at SIBA was so unpredictable, and I didn't feel like I could just abandon classes as some of my classmates chose to do.

But I have so much anxiety over my life right now I'm worried I've ruined my chances for 'the meditation I was looking for'.  When I came here, I was relatively relaxed and open to whatever would come next, and it felt like a really good mental space for some extended meditation.  But that didn't happen, and now my mind is continuously racing with anxious thoughts and my body is pumped full of anxious adrenaline every day, worried about what it all means and what I should do next.

Oh well, I guess that's what I get to meditate with then! I'm scheduled for a retreat next week, and I intend to do a Goenka course while I'm here, and depending on how long it takes me to write the thesis, I should have time to do some more meditation before my current visa expires in November.  And then?  Back to the 'safe' old job because I know what it entails and it pays well?  Continue with academic Buddhism (which would mean more years abroad)?  Just meditate somewhere for a while?

I can't yet let go of these questions like: What am I building up to?  What is the point of this (whatever I'm doing)?  What will, in fact, bring me happiness or allow me to stop searching and clinging?  What can I do that will provide me with a sense of meaning and purpose?  Can I learn to stop continuously looking elsewhere?

Those 'stories' about ourselves that Buddhism so often tells us to let go of sure do provide some nice reassurance when they work to provide answers to questions like these!  Even if the stories tend to eventually get disrupted, they do seem to be able to function well for long periods.  And then if we don't cling too hard when they are disrupted, we can find another one.

So, I'm working on turning that fear and anxiety into something more like fun and exploration: What will the next chapter be about?

Thursday, February 14, 2013

Pre-Existing Conditions in the time of the Buddha

Now at that time five diseases were prevalent among the people of Magadha : leprosy, boils, eczema, consumption, epilepsy.' People, afflicted with the five diseases, having approached Jivaka Komarabhacca, [the King's physician] spoke thus : "It were good, teacher, if you would attend us."

"But I, masters, am very busy, there is much to be done, and King Seniya Bimbisara of Magadha is to be looked after by me, also the women's quarters and the Order of monks with the awakened one at its head. I am not able to attend you."

"All this property shall become yours, teacher, and we will be your slaves. It were good, teacher, if you would attend us."

"But I, masters, am very busy . . . I am not able to attend you."

Then it occurred to these people : "These recluses, sons of the Sakyans [the Buddha's clan], are of pleasant character, of pleasant conduct; having eaten good meals, they lie down on beds sheltered from the wind. Suppose we were to go forth among the recluses, sons of the Sakyans? In that case monks would look after us and moreover Jivaka Komarabhacca would attend us." Then these people, having approached (some) monks, asked for the going forth. The monks let them go forth, they ordained them. These monks looked after them and moreover Jivaka Komarabhacca attended them.

Now at that time monks, looking after many ill monks, lived intent on asking, intent on hinting, saying : "Give food for the sick, give food tor those who look after the sick, give medicines for the sick." And Jivaka Komarabhacca, attending many ill monks, omitted some of his duties towards the king.

A certain man, afflicted with the five diseases, having approached Jivaka Komarabhacca, spoke thus : "It were good, teacher, if you would attend me."

"But I, master, am very busy . . . I am not able to attend you." . . .

Then it occurred to that man : "Now these recluses, sons of the Sakyans are of pleasant character . . . Suppose I were to go forth among the recluses, sons of the Sakyans? In that case monks would look after me and moreover Jivaka Komarabhacca would attend me; and when I am well I will leave the Order."

Then that man, having approached (some) monks, asked for the going forth. These monks let him go forth, they ordained him. These monks looked after him and moreover Jivaka Komarabhacca attended him. When he was well he left the Order. Jivaka Komarabhacca saw that man who had left the Order; seeing him, he spoke thus to that man : "Had not you, master, gone forth among the monks?"

"Yes, teacher."

"Then why have you, master, acted in this way [i.e. left the order]?" Then this man told this matter to Jivaka Komarabhacca.

Jivaka Komarabhacca looked down upon, criticised, spread it about, saying : "How can these honoured sirs let one affiicted with the five diseases go forth?" Then Jivaka Komarabhacca approached the Lord ; having approached, having greeted the Lord, he sat down at a respectful distance. As he was sitting down at a respectful distance, Jivaka Komarabhacca spoke thus to the Lord : "It were well, Lord, if the masters did not let one affiicted with (any one of) the five diseases go forth."

The Lord then gladdened, rejoiced, roused, delighted Jivaka Komarabhacca with talk on dhamma. Then Jivaka Komarabhacca, gladdened . . . delighted by the Lord with talk on dhamma, rising from his seat, having greeted the Lord, departed keeping his right side towards him. Then the Lord, on this occasion, in this connection, having given reasoned talk, addressed the monks, saying:

"Monks, one affiicted with (any one of) the five diseases should not be let go forth. Whoever should let (one such) go forth, there is an offence of wrong-doing."

(Mahāvagga, trans. I.B. Horner, pp.89-91)

Monday, February 11, 2013

Introduction to the Pāli Commentaries - Vietnamese Translation

I was recently contacted by Nguyễn Quốc Bình, who asked if he could translate my paper into Vietnamese.  Of course, I was honored by the request, so here it is!

PDF Version: Nhập môn Chú Giải Pāḷi

Nhập môn Chú Giải Pāḷi

John Emmer

Môn Phương pháp luận nghiên cứu
Giáo sư Udaya Meddegama
SIBA, Tháng Chín, 2012

Bản dịch 1.4
Dịch xong ngày 6/2/2013
Chỉnh sửa lần cuối ngày 11/2/2013
Nguyên tác: Introduction to the Pāli Commentaries

Ghi chú của người dịch: Bài viết này khá cơ bản cho người mới bắt đầu tìm hiểu về Chú Giải Pāḷi. Tác giả hiện là MA student ở Sri Lanka và đây có vẻ là bài viết cho một môn học tuy nhiên với bài viết này, tác giả đã phác họa một số nét chính yếu đồng thời trích dẫn một số quan điểm của các học giả hiện đại về lĩnh vực này. Vì để cung cấp một cái nhìn nhiều chiều đồng thời tuân thủ nguyên tắc của dịch thuật là không được thay đổi ý nguyên tác nên một số điểm khó hiểu hay một số chỗ dịch thoát được ghi thêm trong phần kết chú và được kí hiệu là (ND) bên cạnh các ghi chú của chính tác giả. Tên gọi của các tác phẩm cũng được cố gắng Việt hóa theo tiêu chí trang trọng và dễ hiểu. Các tên dịch bằng tiếng Hán được ghi lại ở đây không chú trọng phồn thể hay giản thể và được lược bỏ bớt các từ thêm vào cho rõ nghĩa như “Kinh”, “Luận”, “Sớ”… Được sự đồng ý của tác giả, rất hân hạnh giới thiệu đến quý vị bài viết này. Hy vọng bài viết có thể giúp mở ra nhiều nghiên cứu mới cho lĩnh vực này tại Việt Nam.

Ghi chú của tác giả: Đây là bài báo mới nhất của tôi. Tôi vẫn chưa hài lòng với nó. Khi viết bài này, tôi có một vài quan điểm khác nhau, vì vậy nó thực sự cần phải được lượt lại cho nhất quán hơn và nên sắp xếp lại theo từng mục. Và thậm chí là tôi chưa đề cập đến các phụ chú giải hay phụ phụ chú giải[1]… Tuy nhiên bài viết đã đáp ứng được mục tiêu chính của nó là giúp cho tôi hiểu rõ ý nghĩa của các “chú giải”.


     Trong khi đọc bản dịch tiếng Anh của Chánh Tạng Pāli, người ta thường thấy các cước chú chỉ ghi là tham chiếu tới “chú giải” và người đọc phải tự giải đáp xem nó có nghĩa là gì. Ví dụ như trong bản Trung Bộ (Majjhima Nikāya) của Tỳ Khưu Bodhi có cả chữ “chú giải” và kí hiệu “MA”, tức là viết tắt của Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā (Chú Giải Trung Bộ) nhưng nó vẫn không đủ tường minh để người đọc hiểu các dẫn chứng này là xuất phát từ cùng một nguồn tư liệu[2]. Và trong bản dịch Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya) của Woodward, ta cũng chỉ tham chiếu tới “Comy”[3], mà lại chẳng có Danh Sách Chữ Viết Tắt, cho nên người ta có thể hiểu lầm đây là tên tác giả.[4] Rõ ràng là đối với độc giả, một nghiên cứu độc lập về các “chú giải” rất cần thiết để có thể hiểu thấy đáo về những gì mình đang đọc. Bài báo này chỉ là một nỗ lực để trình bày một cái nhìn tổng quan về hệ thống chuẩn các chú giải cho Chánh Tạng Pāḷi, định hướng cho người mới bắt đầu tiếp cận các bản dịch tiếng Anh[5] của Chánh Tạng muốn biết các chú giải này nghĩa là gì và cái nào đã được dịch ra tiếng Anh.

     Các tham chiếu đến "chú giải" cho bất kỳ nghiên cứu nào về Chánh Tạng thì chắc chắn có nghĩa là đang đề cập đến một tác phẩm cụ thể được viết vào thể kỷ XV hay XVI Tây Lịch[6] ở Sri Lanka. Bảng sau đây lấy từ công trình của Goonesekere sẽ cung cấp danh sách đầy đủ các chú giai này. Xem thêm phụ lục cho các bản đã dịch sang tiếng Anh, .

Danh sách Chủ Giải Pāli[7]

Chánh Tạng
Chú Giải
Tác giả Chú Giải

Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

Tạng Luật (Vinaya Piṭaka)
Toàn Thiện[8] (Samantapāsādika)         
Được cho là Buddhaghosa
Biệt Giải Thoát[9] (Pātimokkha)

Thoát Nghi[10] (Kaṅkhāvitaraṇī)           
Được cho là Buddhaghosa

Trường Bộ (Dīgha Nikāya)
Cát Tường Minh[11] (Sumaṅgalavilāsinī)
Trung Bộ (Majjhima Nikāya)
Tẩy Trừ Chướng Ngại[12] (Papañcasūdani)
Tương Ưng Bộ (Saṃyutta Nikāya)
Hiển Dương Yếu Nghĩa[13] (Sāratthapakāsinī)
Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya)
Mãn Túc Cầu[14] (Manorathapurāṇī)
Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya)

- Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha)
Thắng Nghĩa Quang[15] (Paramatthajotika)
Được cho là Buddhaghosa
- Pháp Cú (Dhammapada)
Chú Giải Pháp Cú (Dhammapadaṭṭhakathā)
Được cho là Buddhaghosa
- Cảm Ngữ[16] (Udāna)
Thắng Nghĩa Đăng[17] (Paramatthadīpanī)*
- Như Thị Thuyết[18] (Itivuttaka)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
- Kinh Tập[19] (Suttanipāta)     
Thắng Nghĩa Quang (Paramatthajotika)
Được cho là Buddhaghosa
- Chuyện Thiên Cung (Vimānavatthu)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
- Chuyện Ngạ Quỷ (Petavatthu)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
- Trưởng Lão Kệ (Theragātha)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
- Trưởng Lão Ni Kệ (Therigātha)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
- Bổn Sanh[20] (Jātaka)
Chú Giải Bổn Sanh (Jātakahakatha)
Được cho là Buddhaghosa
- Thích Nghĩa[21] (Niddesa)                   
Chân Pháp Quang[22] (Saddhammapajjotika)
- Phân Tích Đạo[23] (Paṭisambhidāmagga)
Hiển Dương Chân Pháp[24] (Saddhammappakāsinī)
- Thánh Nhân Kí Sự[25](Apadāna)
Tịnh Nhân Minh[26] (Visuddhajanavilāsinī)
Chưa biết
- Phật Sử[27] (Buddhavaṃsa)   
Diệu Ý Minh[28] (Madhuratthavilāsinī)
- Hạnh Tạng[29] (Cariyāpiṭaka)
Thắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī)*
Vi Diệu Pháp

Pháp Tụ[30] (Dhammasaṅgaṇī)
Thắng Nghĩa[31] (Atthasālinī)                
Được cho là Buddhaghosa
Phân Tích[32] (Vibhaṅga)
Tiêu Trừ Si Ám[33] (Sammohavinodanī)
Luận Sự[34] (Kathāvatthu)
Chú Giải Ngũ Thư[35] (Pañcappakaraṇaṭṭhakathā)
Nhân Chế Định[36] (Puggalapaññatti)
Giới Thuyết[37] (Dhātukathā)
Song Đối[38] (Yamaka)
Đa Nguyên[39] (Paṭṭhāna)

(Goonesekere 13-14)

Ta chú ý vài điều ngay ở danh sách này:
1.    Thanh Tịnh Đạo được đưa vào trong danh sách, nhưng không liên quan đến bất kỳ bản văn kinh cụ thể nào.
2.    Hầu hết các bản văn là do hoặc ‘được cho là’ do Buddhaghosa viết.
3.    Chú giải mà Bhikkhu Bodhi gọi là Chú Giải Trung Bộ (Majjhima Nikaya Atthakathā) là ở đây được gọi là bộ Tẩy Trừ Chướng Ngại (Papañcasūdani), mặc dù có chú giải chỉ đặt tên đơn thuần là tên của Chánh Tạng với từ'atthakathā' nối phía sau.[40]
Ta hãy xét chi tiết các quan sát trên theo thứ tự ngược lại.

     Thuật ngữ aṭṭhakathā ngày nay được sử dụng chủ yếu để tham chiếu đến các chú giải, và 'chú giải' là từ nói chung là dịch phẩm.[41] Vì vậy, khi ngài Bodhi đề cập đến Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā, ta nên hiểu là "Chú Giải của Trung Bộ” và ta có thể thấy từ bảng trên rằng chú giải này gọi là bộ Tẩy Trừ Chướng Ngại (Papañcasūdani). Tuy nhiên, ngài Rahula chỉ ra rằng

Từ aṭṭhakathā, trong thời gian đầu khi thành Anurādhapura[42] được xây dựng, có một ý nghĩa rộng hơn so với hiện nay. Ngày nay nó chỉ có nghĩa là Chú Giải Pāḷi trên Tam Tạng (Tipiṭaka). Nhưng trong thời đại Anuradhapura… vốn chỉ có hai thể tài văn học: Pāḷi, nghĩa là các bản văn của Tam Tạng (Tipiṭaka), và Aṭṭhakathābao gồm tất cả các tác phẩm văn học khác… (xvii-xviii, xem Norman 174-175)

Ngài Rahula tiếp tục liệt kê một số tác phẩm có chữ aṭṭhakathā trong tiêu đề mà không phải là chú giải, vì vậy ta phải xem xét thận trọng khi thuật ngữ này không được kết nối với một trong các tên tác phẩm chuẩn từ Tam Tạng(Tipiṭaka).

Đối với ngài Buddhaghosa và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), ngài và tác phẩm này hầu như gắn liền với ‘chú giải’ về Chánh Tạng Pāli. Hinüber tóm tắt việc này như sau: "Các chú giải về Tam Tạng được hiểu là cách giải thích chính thống hiện nay ở Mahāvihāra[43] tại Anurādhapura và được lập theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa" (100).[44] Tác phẩm này không chỉ là chú giải, mà Collins còn chỉ ra "thời điểm sớm nhất mà ta biết được Chánh Tạng có dạng cụ thể cuối cùng như đang có ngày này là từ thời Buddhaghosa."(76-77).[45] Để xác minh ý kiến này, Norman quan sát rằng "Theo nguyên tắc chung, ta có thể thấy rằng khi một phần của một chánh văn đã được chú giải, sau đó các từ kinh điển lại hiện diện trong đoạn ghi chú và trong những đoạn giải thích từ thì việc thay đổi rất khó có thể xảy ra"(190). Và trong khi ông tin rằng "Chánh Tạng rất có thể là đã rất khó thâm nhập trước thời kì của ngài Buddhaghosa", quan sát của ông về vai trò của chú giải dẫn ông đến kết luận là "hình thức của Chánh Tạng Theravāda, cũng như các bản văn trong đó, được ấn định dựa vào thông tin mà ngài Buddhaghosa cung cấp" (nhấn mạnh thêm, 191). Ngài Rahula sử dụng cùng một cách nói về sự ấn định này khi ông quan sát:

Mặc dù có bằng chứng chứng tỏ sự phát triển của các bản kinh Pāli trong những thế kỷ đầu của Phật giáo tại Ấn Độ và Tích Lan, nhưng không có lý do gì để nghĩ rằng sự phát triển đó đã ngừng lại và các bản văn cuối cùng đã được ấn định trong thế kỷ thứ V Tây Lịch, khi mà các Chú Giải Tam Tạng tiếng Sinhala[46] được Buddhaghosa dịch sang tiếng Pāḷi. (xix)

Rõ ràng như vậy, ta cần phải hiểu thêm về Buddhaghosa và công việc của ngài.

     Ta biết rất ít về nhân vật Bhadantācariya Buddhaghosa. Hầu hết các thông tin ta có về ngài có từ các nguồn chưa được xác minh. Ta biết rằng ngài đến Sri Lanka từ Ấn Độ vào đầu thế kỷ thứ năm Tây Lịch để dịch các chú giải tiếng Sinhala hiện có sang Pāli. Bộ Đại Sử (Mahāvamsa) của Sri Lanka cho rằng những người theo Theravāda ở Ấn Độ đã làm mất các tác phẩm chú giải nơi đó và do đó ngài Buddhaghosa đã được cử đến Sri Lanka để hoàn trả các bản chú giải tiếng Sinhala về ngôn ngữ mà Phật tử ở khắp mọi nơi đều có thể được hiểu (Ñāṇamoli xxviii)[47]. Ñāṇamoli cho thấy rằng những người theo Theravāda ở cả Ấn Độ và Sri Lanka nghĩ rằng họ có thể so bì tốt hơn với sự gia tăng của các bản văn Phật Giáo của các hệ phái khác trong tiếng Sanskrit nếu họ có một hệ thống chú giải chung nhất bằng Pāli tương thích với Tam Tạng Pāli mà họ đang bảo tồn (xxviii). Người Lanka Sri có một số lượng lớn các chú giải bằng tiếng Sinhala, ít nhất một số trong đó đã được truyền tụng là được dịch bởi con trai (hoặc em trai) vua Asoka là Mahinda khi ông đưa Phật giáo Sri Lanka theo yêu cầu của đức vua trong thế kỷ 3 Tây Lịch (Malalasekera 23, Norman 197). Trong tác phẩm của mình[48], Buddhaghosa viết rằng:

[Giờ đây tôi sẽ viết] các chú giải. . . được tuyết thuyết chi tiết bởi Đức Phật và các môn đồ của Ngài [tức là Trưởng Lão Xá Lợi Phất và các vị thuyết những bài khác trong Tạng Kinh] – chú giải ban đầu được truyền miệng [trong kì kết tập thứ nhất] và sau đó được trùng tụng [vào kí kết tập thứ hai và thứ ba], và đã được mang đến đảo Sīhala (Tích Lan) bởi các vị Đại A La Hán Mahinda và kết xuất vào dịch sang tiếng địa phương Sīhala để tiện cho người dân đảo đọc –, và từ chú giải đó tôi sẽ dịch lại từ tiếng Sīhala sang ngôn ngữ phù hợp với kinh điển[49] đồng thời được sàng lọc và hiệu chỉnh lại các thiếu sót. Không chệch hướng từ khởi điểm của các trưởng lão tại Đại Tự… và loại bỏ các đoạn lặp lại không cần thiết, tôi sẽ làm cho rõ nghĩa nhằm hài lòng thiện tín và góp phần vào sự lưu truyền lâu dài của Giáo Pháp. (Lời trong dấu ngoặc vuông là của Ñāṇamoli xxxi)[50]

Quan điểm truyền thống này, tuy vậy, chứa nhiều điểm không thể kiểm chứng được.

     Mặc dù Ñāṇamoli tuyên bố rằng một "lượng lớn" các chú giải mà Buddhaghosa đã phải xử lý "chắc chắn là có kể từ thời Đức Phật" (xxxii), các học giả khác lại thận trọng hơn. Goonesekere xem xét rằng

rất có khả năng rằng các vấn đề sâu sắc nào đó trong giáo pháp và các thuật ngữ mơ hồ là chủ đề thảo luận tại thời điểm của ký kết tập đầu tiên và các cách luận giải và ý nghĩa cụ thể có do sự đồng thuận khi đó. Những giải thích này sẽ hình thành cơ sở cho các chú giải lần sau. (7)

Và bà phỏng đoán rằng "Những chú giải được cho là Mahinda đã mang đến Tích Lan cùng với Chánh Tạng có thể bao gồm cả những giải thích đã được nêu tại kỳ kết tập thứ ba vừa mới kết thúc" (7). Về ngôn ngữ của các chú giải được đưa đến Sri Lanka, Norman cho ta biết rằng: "Không có bằng chứng về ngôn ngữ của những chú giải được cho là đã được Mahinda mang tới Sri Lanka" (198). Tuy nhiên, "Có bằng chứng cho sự khác biệt về ngôn ngữ địa phương trong chú giải thời kì đầu" (199), có thể giải thích cho nhu cầu cần dịch lại nó: "Việc các nguồn chú giải hiện có vốn không tương đồng có thể sẽ dẫn đến việc phải thống nhất chúng lại, và đồng thời làm cho chúng dễ hiểu hơn với các tỳ khưu Sinhala bằng cách dịch nó sang ngôn ngữ địa phương"(202)[51]. Và "Bởi vì đó là ngôn ngữ địa phương nên nó sẽ có thể được bổ sung dễ dàng" (202).

     Những chú giải mà Buddhaghosa đã có trước đó, cũng như những chú giải mà ông đã viết lại sau này, vốn chứa nhiều thông tin về xã hội lúc chúng được viết và cập nhật. Ngài Rahula gọi các bản này là "một nguồn đáng tin cậy và đa dạng các yếu tố cho việc tái thiết lịch sử Phật giáo ở Tích Lan từ thế kỷ thứ III trước Công Nguyên[52] dho đến thế kỷ thứ V Công Nguyên"(xxiv). Và điều này thực sự là chính xác với những gì Adikaram đã nếu trong Lịch Sử Buổi Đầu Của Phật Giáo Ở Tích Lan, một tài liệu lịch sử chủ yếu dựa trên các bằng chứng trong các chú giải. Tuy nhiên, sự phong phú về màu sắc địa phương này cũng cho thấy sự thật rằng các chú giải ít ra không còn ở dạng nguyên bản như khi đến Sri Lanka, bất kể là điều gì thực sự đã có từ thời Đức Phật. Như vậy Goonesekere chỉ ra:

Thời kỳ lớn mạnh và phát triển [của các chú giải] có thể được xác định từ các chi tiết và các sự kiện lịch sử trong chú giải. Vì các sự kiện đã xảy ra trước thời ngài Buddhaghosa nên ta có thể giả định rằng sự kiện sau cùng được ghi lại trong các chú giải của ngài cũng có trong nguyên bản tiếng Sinhala[53]. Dựa vào những câu chuyện về Ấn Độ có niên đại… vào thời gian từ thời vua Asoka vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch trở về trước, ta có thể nhờ vào đây mà xác chứng được truyền thuyết cho rằng những chú giải này đã được mang đến Tích Lan bởi ngài Mahinda. Các sự kiện sau đó chủ yếu xảy ra ở Tích Lan. Trong các vương triều Tích Lan đã trị vì, sự kiện được nói đến gần nhất là ở thời Vasabha (67-111 AC)[54]… Tuy nhiên, không thể kết luận rằng các chú giải này có dạng như hiện nay, vì có các dẫn chứng khác về các sự kiện và con người sau thời này, chẳng hạn như Rudradāman (thế kỷ thứ II Tây Lịch)[55] và Mahāsena (275-301Tây Lịch)[56]. (11)

Bây giờ chúng ta đã biết được một số ý nghĩa về nguồn gốc của các chú giải, ta hãy khảo sát một cách ngắn gọn bản chất nội dung của chúng.

     Norman nói rằng "Ta có thể giả định rằng hình thức đầu tiên của chú giải đơn giản chỉ là lời giải nghĩa từ này bằng từ khác" (195). Những chú giải có bằng chứng trực tiếp đầu tiên đã được đưa vào Chánh Tạng. Malalasekere chỉ ra về các bình giải phát triển này như sau:

Khi mà các bản văn sau đó vủa Chánh Tạng được biên soạn, sắp xếp, và chỉnh sửa, một trong số các bình giải đã có chỗ đứng trong các Tạng và trụ vững ở đó. Chẳng hạn, ta có Kinh Phúng Tụng (Saṅgīti-suttanta)[57] trongTrường Bộ (Dīgha-Nikāya )… hình thành một cuộc vấn đạo có các thuật ngữ và các đoạn mang tính chất giải thích. Tương tự là Kinh Phân biệt về Sự thật (Sacca-vibhaṅga)[58]… cũng như Kinh Mật hoàn (Madhu-piṇḍika-sutta)[59]… trong Trung Bộ (Majjhima-Nikāya)… [Ta cũng] có một chú giải cũ nằm trong Luật (Vinaya) và Bộ Tập yếu (Parivāra) được thêm vào như là một phần bản văn để thẩm xét bổ sung cho toàn bộ tạng. Sau đó, có bộ Thích Nghĩa (Niddesa) là một bộ sách chú giải về các đoạn trong Kinh Tập (Sutta-nipāta); và có những đoạn rõ ràng mang tính chú giải nằm rải rác trong các bộ kinh Nikāya. (89)

Những chú giải đầu phần lớn là liệt kê các từ đồng nghĩa, và Norman nhấn mạnh chi tiết rằng "Bất cứ khi nào một từ khó xuất hiện trong bản văn thì một lời giải thích được đưa ra cho từng từ một[60]… ngay cả nếu các từ này lặp lại ở các câu kệ kế tiếp", điều này cũng nhắc ta về tính phổ biến của việc khẩu truyền (196). Tuy nhiên ông có rằng ví dụ như bộ Thích Nghĩa (Niddesa) "không chỉ đơn thuần là một danh sách các từ đồng nghĩa" và còn bao gồm "những đoạn bình giải", nhưng "nó… không phải là một cấu trúc hệ thống các giải thích, mà chỉ là một loạt các cụm từ khác nhau, nhằm giải nghĩa từng từ, không chỉ riêng trong Kinh Tập (Sutta-nipāta), mà còn trong bất kỳ bản văn nào khác"(197).

     Trong số các bản chú giải bắt đầu bằng lời của ngài Buddhaghosa, Hinüber cho rằng việc "giải nghĩa của những từ đơn lẻ" diễn ra quá thường xuyên và các bộ này thường "đọc giống như trích ra từ từ điển" (116). Mặc dù may mắn chú giải về Luật (Vinaya) được làm theo "phương pháp apubbapadavaṇṇanā… ‘giải thích từ chưa được giải thích’, giúp tránh lặp đi lặp lại, nên chú giải trở nên ngắn hơn dần về phía cuối"(106). Tuy nhiên, khi so sánh chú giải của bốn bộ Nikāya chính, lại có sự lặp đi lặp lại, và Hinüber ghi chú rằng "có vẻ rõ ràng rằng những người biên tập sử dụng lá cọ để dời chỗ cho một số từ khóa nào đó[61]" để "đảm bảo rằng tất cả đều chứa các thông tin tương tự với từ ngữ thống nhất" (120-121)[62]. Các bản này chứa có các đoạn lặp đi lặp lại nhiều hơn cả các mục của "bách khoa toàn thư", và "Việc lặp đi lặp lại chỉ có ý nghĩa, nếu các đoạn văn bản riêng lẻ vốn ban đầu được hiểu như là các thành phần rời rạc có thể được thêm vào bất cứ nơi nào cần thiết" (120). Các bài chú giải của Nikāya cũng thường hướng độc giả đến Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) để giải thích.

Trong chú giải của Nikāya, các bản văn được cố tình lặp lại để làm cho mỗi một chú giải, cùng với [Thanh Tịnh Đạo], trở thành một bộ ba duy nhất[63]. Theo cách này, chúng như bốn trụ cột[64] khác nhau của tính chính thống trên được thiết lập trên cùng một nền tảng vững chắc của [Thanh Tịnh Đạo]. (121)

Chú giải của Luật "mặt khác, tránh việc tương đồng và hướng người đọc đến các phần khác của cùng một chú giải" cho nên

Cấu trúc tổng thể bao [gồm chú giải Luật], chú giải bốn bộ Nikāya và đoán chừng cả [Thanh Tịnh Đạo] đã được hình thành từ thời Buddhaghosa, người mà dường như đã đã thuần thục việc ghi nhớ đồng thời công trình vĩ đại và đáng ngưỡng mộ này. (122)

Ai đó có thể tự hỏi liệu điều này có phụ thuộc vào Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) không. Với việc thiếu bản dịch phổ biến sẵn có của Thanh Tịnh Đạo cho đến khi bản của ngài Ñāṇamoli đã được xuất bản vào năm 1956[65] đã giải quyết được sự thiếu sót trầm kha các bản dịch tiếng Anh của chú giải bốn bộ Nikāya chính. Mặc dù với một nửa thế kỷ kể từ kỳ xuất bản đó, có lẽ nó chỉ vì tính chất bách khoa toàn thư của chính Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) mà bản dịch của các chú giải khác dường như không còn cần thiết.

     Như chúng ta đã thấy từ biểu đồ trên, nhiều tác phẩm được cho là của ngài Buddhaghosa theo truyền thống. Tuy nhiên, các học giả hiện đại phần lớn đồng ý rằng thực sự là chỉ có Thanh Tịnh Đạo và bốn chú giải Nikāya mới có thể chắc chắn là của ngài (Hinüber 102). Ngay cả như vậy, có thể là các tác phẩm khác Thanh Tịnh Đạo có thể được viết ra dưới sự chỉ đạo của ngài thay vì trực tiếp ngài viết (xem thảo luận của tôi ở trên và bình luận của Hinüber về mỗi tác phẩm chú giải, 100-154). Chú giải sư[66] quan trọng nhất kế đến là Dhammapāla, có bộThắng Nghĩa Đăng (Paramatthadīpanī) chứa các chú giải về bảy tác phẩm trong Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya) (xem biểu đồ). Vẫn chưa rõ ông là người Nam Ấn Độ hay Sri Lanka - mặc dù ông đã sử dụng tác phẩm của Buddhaghosa và cũng tuyên bố trung thành với chính thống của Mahāvihāra, dù sao ông vẫn xét lại phần Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya) thay vì dùng bản hiện có tại Mahāvihāra, việc này được chứng minh bởi thực tế tác phẩm của ngài không khớp với thứ tự của văn bản của truyền thống đó (Hinüber 137), (và thậm chí có thể thấy ngay trên biểu đồ bên trên). Ngài dường như đã có quyền tiếp cận những chú giải Sinhala mà Buddhaghosa đã dựa trên đó để viết các tác phẩm của mình, và cũng có thể ngài đã làm việc với các chú giải có ở miền Nam Ấn Độ trong vùng Tamil (hoặc Dravidian) (Adikaram 9, Malalasekere 8). Mặc dù tất cả cho thấy “một giai đoạn tiến triển của các bình luận tương ứng" nhưng các chú giải của ngài đã "rõ ràng là phỏng theo các tác phẩm của Buddhaghosa" (138 Hinüber, 137). Tuy nhiên, cả Dhammapala cũng như bất kỳ người biên soạn chú giải nào khác cho Chánh Tạng có được ảnh hưởng lớn như Buddhaghosa. Tất cả họ đều bị ngài ảnh hưởng là lấy ngài làm gương. Malalasekere nhấn mạnh rằng sự phát triển của Buddhaghosa cho ngôn ngữ Pāḷi:

Thay vì cách diễn đạt cổ xưa, bóng bẩy, đôi lúc ngắt ngang mạch Kinh (Sutta), mà hầu hết là ý tại ngôn ngoại, Buddhaghosa thường phải dò dẫm tìm từ để diễn đạt ý kiến và ý tưởng rồi sau đó lại phải nghĩ đến cách truyền đạt cho người đọc tiếng địa phương này hoặc địa phương khác, nên ông đã để lại trong nhiều tác phẩm của mình một vốn ngôn ngữ giàu từ vựng, sử dụng linh động, có cấu trúc trang trọng, thường để giải thích cho các đoạn dài dòng khó hiểu, và diễn đạt rõ ràng mọi ý để người ta có thể hiểu được.[67] (103)

Về khoản này, không phải chỉ có nội dung của Thanh Tịnh Đạo và các chú giải khác của Buddhaghosa đã trở thành chuẩn mực cho Phật Giáo Theravāda, mà phong cách của chúng đã định hình bản chất cho toàn bộ văn xuôi Pāḷi học theo.

     Các bài chú giải này giúp cho ta ngày nay? Phải chăng chúng là một chỉ dẫn tốt để hiểu các bản văn gốc, hay chỉ đơn thuần phản ánh những tư tưởng hậu kỳ của một trường phái cụ thể? Các chú giải chắc chắn đưa ra những ý tưởng không có trong các bản văn gốc. Ñāṇamoli mô tả điều này như là một sự phát triển của các xu hướng bắt đầu bởi các bản văn Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), với "những phát triển mới" chủ yếu là "lộ trình tâm (citta-vithi)"[68], "các pháp chế định (paññatti)"[69], và "cách xác định ý nghĩa của một pháp gồm phận sự, thành tựu và nhân cận"[70], cũng như các lý thuyết về "sát-na" (khaṇa)[71] và "thực tính" (sabhāva)[72]; có đánh giá cho rằng đây là trung tâm của sự phát triển của tư tưởng Phật Giáo (xlii). Norman tóm lược những ưu điểm của những chú giải gồm, đầu tiên, "đôi khi chúng giải thích một điều gì đó để ta không thể hiểu khác đi", ví dụ, từ đồng nghĩa có thể giúp định hướng dịch thuật cho một từ không biết khác (217). Thứ hai, chúng "đôi khi chứa những cách giải thích tốt hơn so với những gì trong các bản văn thuộc Chánh Tạng mà ta có" (217). Vì chúng đôi khi được ghi lại độc lập với những bản khác (208), các đoạn được suy biến trong khi chuyển tải từ Chánh Tạng có thể giúp các chú giải dễ hiểu hơn. Và thứ ba, "các chú giải cho ta thấy tư tưởng Phật Giáo đã phát triển kể từ thời các bản văn Chánh Tạng đang bình luận được sáng tác" (218). Mặt khác, có những điểm hạn chế, đầu tiên,

Đôi khi làm mất đi ý nghĩa truyền thống và chú giải sư tái sắp xếp để đưa ra một vài giải thích, toàn bộ đều không chắc chắn, và toàn bộ đều rất khó hiểu. Điều này tạo ra nghịch lý quen thuộc[73]: "Tôi có thể hiểu được các bản văn, nhưng không hiểu chú giải". (218)

Thứ hai, Norman nói rằng "đôi khi những lời giải thích có tính chất lòng vòng, ví dụ như 'Trí có nghĩa là có trí tuệ’, và chỉ dễ hiểu nếu đã được biết ý nghĩa rồi" (218). Thứ ba: "Đôi khi những chú giải là sai" (218). Đối với điều này, ông đưa ra ví dụ về không có từ nguyên[74] và giải thích rõ ràng dựa trên tiếng địa phương đã làm biến đổi các từ được dùng trong quá trình truyền Chánh Tạng (210-214). Và cuối cùng,

Đôi khi những lời giải thích trong chú giải đã có một tác động ngấm ngầm lên các chánh văn, tức là những gì ban đầu được viết trong bài chú giải đôi khi được đưa vào trong chánh văn (như "chú thích"), hoặc đã có một tác động lên các từ trong chánh văn, trong đó chánh văn đã bị thay đổi để phù hợp với ý nghĩa được đưa ra trong chú giải. (218)

Với ý cuối cùng này, ông trích dẫn một ví dụ về một cách phân 3 của các hiệu lực của nghiệp (kamma) ("... ở đây và bây giờ, hoặc trong đời kế, hoặc sau đó")[75] được tìm thấy trong một số bản văn Chánh Tạng, nhưng trong thực tế là bắt nguồn từ một hiểu lầm của cách phân hai ("... ở đây và bây giờ, hoặc trong các đời kế tiếp sau đó") khi một trình bày xác đáng bị hiểu sai và "được sửa lại" ở một phần trong chú giải, và sau đó được viết lại vào Chánh Tạng để thống nhất (218-219).

     Tuy nhiên rõ ràng có nhiều lợi ích thu được nếu sử dụng cẩn thận các chú giải, đặc biệt là nếu ta muốn hiểu truyền thống của Theravāda đã phát triển và dựa trên đây. Trong thực tế, liên quan đến việc hiểu biết về Phật giáo Theravāda, thì Thanh Tịnh Đạo nên được coi là quan trọng ngang với các bản văn Chánh Tạng khác. Nếu bạn muốn nghiên cứu thêm nữa về những chú giải, tôi đã cung cấp một phụ lục của bản dịch tiếng Anh có sẵn dựa trên khảo sát Hinüber. Và tất nhiên, nếu mục tiêu của bạn là để biết thêm về nền tảng và phát triển của những chú giải, phần "Các Tác Phẩm Tham Chiếu" sẽ cung cấp một danh sách nhiều nguồn tham khảo có giá trị cho người mới bắt đầu. Hy vọng rằng, khi bạn đi đọc qua các tài liệu tham khảo về "chú giải", bạn sẽ không còn bị nhầm lẫn như tôi là khi bắt đầu đọc Chánh Tạng.

Phụ lục: Các bản dịch tiếng Anh có sẵn của các Chú Giải

Sau đây là danh sách tương tự từ bảng danh sách chú giải ở trên nhưng với bản dịch tiếng Anh của các Chú Giải (nhưng không có các tác phẩm Chánh Tạng) như đã nêu trong Hinüber 100-153. Có thể có nhiều bản dịch, như sách Hinüber đã được xuất bản vào năm 1996. Tôi đã không làm một cuộc khảo sát độc lập cho bản dịch này, trừ trường hợp Hinüber nói là bản văn đang "chuẩn bị", thì khi đó tôi mới tìm trong các bản dịch đã công bố.[76] Những mục này được đánh dấu bằng dấu hoa thị. Hinüber không cho biết nhà xuất bản trong danh sách của mình, nhưng ta có thể đoán rằng nó là của Pali Text Society trong hầu hết các trường hợp. Đối với Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), tôi chỉ lặp lại các mục từ "Các Tác Phẩm Tham Chiếu".

Visuddhimagga / Buddhaghosa
Ñāṇamoli, Bhikku. trans. The Path of Purification (Visuddhimagga). 1956. By Bhadantācariya Buddhaghosa. Onalaska: BPS Pariyatti Editions, 1999.

            Vinaya Piṭaka / Samantapāsādika / Attributed to Buddhaghosa
            Jayawickrama, N.A. trans. The Inception of Discipline and the Vinaya Nidāna being a Translation and Edition of the Bāhiranidānai. London: 1962.

            Patimokkha / Kaṅkhāvitaraṇī / Attributed to Buddhaghosa
            No English translation before 1996.

            Dīgha Nikāya / Sumaṅgalavilāsinī / Buddhaghosa
            Majjhima Nikāya / Papañcasūdani / Buddhaghosa
            Saṃyutta Nikāya / Sāratthapakāsinī / Buddhaghosa
            Aṅguttara Nikāya / Manorathapurāṇī / Buddhaghosa
            No English translation before 1996.

            Khuddaka Nikāya
            Khuddakapāṭha / Paramatthajotikā I / Attributed to Buddhaghosa
            Ñāṇamoli, trans. The Minor Readings – The Illustrator of the Ultimate Meaning. London: 1960. (Contains both the Canonical text and Commentary.)

            Dhammapada / Dhammapadaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
            Carter, J.R. and M. Palihawadana trans. The Dhammapada. Oxford: 1987. (Contains both the Canonical text and Commentary.)

            Udāna / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            Masefield, P. trans. The Udāna Commentary. 2 vols. Oxford: 1994-1995.

            Itivuttaka / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            Masefield, P. trans. The Commentary on the Itivuttaka. Oxford: Pali Text Society, 2009.*

            Suttanipāta / Paramatthajotikā II / Attributed to Buddhaghosa
            No English translation before 1996.

            Vimānavatthu / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            Masefield, P. trans. Elucidation of the Intrinsic Meaning so Named the Commentary on the Vimāna-Stories. London: 1980.

            Petavatthu / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            Masefield, P. trans. Elucidation of the Intrinsic Meaning so Named the Commentary on the Peta-Stories. London: 1980.

            Theragātha / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            No English translation before 1996.

            Therigātha / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            Masefield, P. trans. The Commentary on the Itivuttaka. Oxford: Pali Text Society, 2009.*

            Jātaka / Jātakahakatha / Attributed to Buddhaghosa
            Niddesa / Saddhammapajjotika / Upasena
            Paṭisambhidāmagga / Saddhammappakāsinī / Mahanama
            Apadāna / Visuddhajanavilāsinī / Not known
            No English translation before 1996.

            Buddhavaṃsa / Madhuratthavilāsinī / Buddhadatta
            Horner, I.B. trans. The Clarifier of the Sweet Meaning (Madhuratthavilāsinī). London: 1978.

            Cariyāpiṭaka / Paramatthadīpanī / Dhammapāla
            No English translation before 1996.

            Dhammasaṅgaṇī / Atthasālinī / Attributed to Buddhaghosa
            Rhys Davids, C.A.F., ed. and rev. and Pe Maung Tin, trans. The Expositor (Atthasālinī). Oxford: 1921. (Hinüber warns that “This translation must be used with the utmost caution.” 149)

            Vibhaṅga / Sammohavinodanī / Attributed to Buddhaghosa
            Ñāṇamoli, trans. L. Cousins, Nyanaponika, and C.M.M. Shaw, eds. The Dispeller of Delusion (Sammohavinodanī). 2 vols. London: 1987-1991.

            Kathāvatthu / Pañcappakaraṇaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
Law, B.C., trans. The Debates Commentary. London: 1940.

            Puggalapaññatti / Pañcappakaraṇaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
            Dhātukathā / Pañcappakaraṇaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
            Yamaka / Pañcappakaraṇaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
            Paṭṭhāna / Pañcappakaraṇaṭṭhakathā / Attributed to Buddhaghosa
            No English translation before 1996.

Các Tác Phẩm Tham Chiếu

Adikaram, E.W. Early History of Buddhism in Ceylon. 1946. Dehiwala: Buddhist Cultural Centre, 2009.

Bodhi, Bhikkhu, ed. and trans. The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya. 4th ed. 1995. Original translation Bhikkhu Ñāṇamoli. Somerville: Wisdom Publications, 2009.

Collins, Stephen. “On the Very Idea of the Pali Canon.” Journal of the Pali Text Society. 15 (1990): 89-126. Rpt. in Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies. Ed. Paul Williams. Vol. 1. New York: Routledge, 2005. 72-95.

Goonesekere, L.R. Buddhist Commentarial Literature (The Wheel Publication No. 113). BPS Online Edition. Kandy: Buddhist Publication Society, 2008.

Hinüber, Oskar von. A Handbook of Pāli Literature. 1996. New Delhi: Munishiram Manoharlal Publishers, 2008.

Kalupahana, David J. A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. 1992. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

Malalasekera, G.P. The Pāli Literature of Ceylon. 1928. Columbo: M.D. Gunasena & Co., 1958.

Ñāṇamoli, Bhikku. Introduction. The Path of Purification (Visuddhimagga). 1956. By Bhadantācariya Buddhaghosa. Trans. Ñāṇamoli. Onalaska: BPS Pariyatti Editions, 1999. xxiii-xlx.

Norman, K.R. A Philological Approach to Buddhism. 2nd ed. 1997.Lancaster: Pali Text Society, 2006.

Rahula, Walpola. History of Buddhism in Celyon. 2nd ed. 1956. Columbo: M.D. Gunasena & Co., 1966.

Warder, A.K. Indian Buddhism. 3rd ed. 1970. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008.

---. Introduction to Pali. 3rd ed. 1963. Bristol: Pali Text Society, 2010.

Woodward, F.L. trans. The Book of the Gradual Sayings (Aṅguttara-Nikāyā) or More-Numbered Suttas: Volume 1 (Ones, Twos, Threes). 1932. Delhi: Motilal Banarsidass, 2006.

Ghi chú: 

[1] Phụ Chú Giải hay Sớ giải (Tīkā) là phần giải thích thêm cho những điểm cùa Chánh Tạng mà Chú Giải chưa để cập, hoặc là làm rõ nghĩa thêm các Chú Giải. Trong Tīkā còn chia thêm chẳng hạn như mūlaṭīkā (Căn Bản Sớ Giải) và anuṭīkā (Hậu Sớ Giải). Ở đây vì trong nguyên tác, tác giả dùng chữ commentaries, sub-commentaries, sub-sub-commentaries (và dấu “…”) để diễn tả ý giải thích theo nhiều lớp ý nghĩa vì vậy dịch ý chỗ này là Phụ Chú Giải và Phụ Phụ Chú Giải. (ND)

[2] Xem các phần kết chú (endnotes) từ đầu đến cuối, và Danh Sách Chữ Viết Tắt ở tr.1159.

[3] Sử dụng nguyên chữ của bản Anh. (ND)

[4] Xem các phần cước chú (footnotes) từ đầu đến cuối.

[5] Và cả các bản dịch khác nữa. (ND)

[6] Nguyên văn: CE, tức là Common Era, Hán dịch là Công Nguyên (公元) viết tắt từ chữ Công Lịch Kỉ Nguyên (公曆紀元). Tác giả dùng thay cho từ AD, tức là Anno Domini trong tiếng Latin Trung Cổ, tiếng Anh là “in the year of our Lord” (vào năm của Chúa chúng ta), để tránh mang màu sắc Cơ Đốc Giáo. Tuy nhiên, trong tiếng Việt, Công Lịch Kỷ Nguyên (kỷ nguyên dùng lịch chung) vẫn thường bị hiểu thành Công Giáo Kỷ Nguyên (kỷ nguyên của Công Giáo) nên ở đây dịch là Tây Lịch để tránh nhầm lẫn. (ND)

[7] Danh sách này sẽ được tham chiếu đến nhiều lần ở các đoạn sau. Trong nguyên tác, tác giả tham chiếu bằng số trang, ở đây chỉ ghi tham chiếu đến bảng. (ND)

[8] Samantapāsādika: Samanta là tất cả, toàn bộ; pāsādika là vừa lòng, đáng yêu, đáng thương mến. Hán dịch là Nhất Thiết Thiện Kiến (一切善見). Hán dịch có bản tương đương đã được dịch sang Tiếng Việt gọi là  Chú Giải Luật Thiện Kiến. Dịch sát nghĩa là Toàn Thiện. (ND)

[9] Pātimokkha: Hán âm là Ba La Đề Mộc Xoa (罗提木叉), có chỗ lại dịch nghĩa là Biệt Giải Thoát (别解脱), dịch ý nội dung là Giới Điều (戒条) hay Giới Bổn (戒本). Trong bản Việt dịch thuật ngữ này được giữ nguyên và để rõ nghĩa hơn nên gọi là Giới Bổn Pātimokkha. Ở đây vì đã ghi chú kèm tên theo Pāḷi nên tên các tác phẩm đều dịch nghĩa ra. Vì vậy, chọn cách dịch Biệt Giải Thoát làm tên. (ND)

[10] Kaṅkhāvitaraṇī: Kaṅkhā là ngờ vực, không chắc chắn, lừng chừng; vitaraṇa là sự phân phát, vượt qua, thoát qua khỏi. Hán dịch là độ thoát nghi hoặc (渡脱疑惑). Ở đây dịch là dễ hiểu và sát nghĩa là Thoát Nghi. (ND)

[11] Sumaṅgalavilāsinī: su là tiền trí từ, có nghĩa là tốt trọn vẹn, vui thích, đẹp; maṅgala là điềm lành, vận may, sang trọng, vui vẻ…; vilāsinī là người nữ, hoặc sáng ra, diễn ra lộng lẫy, sở hữu nét duyên dáng hoặc ân sủng, duyên dáng. Hán dịch là Cát Tường Duyệt Ý (吉祥悅意). Anh dịch là The Splendor of the Highest Blessing (Sự Rực Rỡ Của Điều Lành Tối Thượng). Dịch ngắn lại là Cát Tường Minh. (ND)

[12] Papañcasūdani = papañca + sudānī. Papañca là một từ khó diễn nghĩa, thường được biết tới với các nghĩa như chướng ngại, hí luận, mê chấp, ảo giác, vọng tưởng; đa dạng hóa, tăng nhanh; cụ thể hóa…; về chữ sūdana thì trong chú thích của bản Thanh Tịnh Đạo tiếng Anh (The Path of Purification), ngài Ñānamoli ở ghi chú số 46, cho đoạn 125, chương XI như sau: “Sūdana—“cleaning”: not in PED. See title of Majjhima Nikáya Commentary. Another reading here is sodhana.”. Hán dịch là Phá Trừ Nghi Chướng (破除疑障) hoặc Phá Xích Do Dự (破斥犹豫). Anh dịch là Clarifier of Proliferation (Gạn Lọc Sự Tăng Nhanh). Ở đây dịch trạng trọng là Tẩy Trừ Chướng Ngại. (ND)

[13] Sāratthapakāsinī: sāra là cốt lõi, attha là ý nghĩa, pakāsi là trở nên thấy được, được biết đến, sáng chói. Hán dịch là Hiển Dương Chân Nghĩa (显扬心义) hoặc Hiển Dương Chân Nghĩa (显扬真义). Anh dịch là The Illustrator of Core Meaning (Làm Sáng Tỏ Ý Nghĩa Cốt Lõi). Ở đây dịch là Hiển Dương Yếu Nghĩa. (ND)

[14] Manorathapurāṇī: Manoratha là mong ước, ước muốn; purāṇī là xưa, cũ, già, hao mòn, đã dùng xài, trước kia. Hán dịch là Mãn Túc Hy Cầu (滿足希求). Anh dịch là The Wish Fulfiller (Điều Thỏa Mãn Mong Ước). Ở đây dịch là Mãn Túc Cầu. (ND)

[15] Paramatthajotika: Parama là cao siêu, cao tột, cao quý, ưu tú, tột cùng, tối thắng; attha là nghĩa; paramattha là ý nghĩa cao tột, paramatthasacca tức chỉ cho Chân Đế; jotika là làm sáng tỏ. Hán dịch là Thắng Nghĩa Quang Minh (胜义光明). Anh dịch là The Illustrator of Ultimate Meaning (Làm Rõ Về Nghĩa Tối Hậu). Ở đây dịch là Thắng Nghĩa Quang. (ND)

[16] Udāna nghĩa đen là phát biểu bằng cảm xúc. Ngài Minh Châu dịch là Phật Tự Thuyết. Ngài Tịnh Sự dịch là Cảm Ngữ. Hán âm là ưu đà na (優陀那), dịch là tự thuyết kinh (說經), vô vấn tự thuyết (無問自), cảm hứng ngữ (感興語). Anh dịch là Verses of Uplift (Các Bài Kệ Hướng Thượng). Trong lời giới thiệu của bản Việt dịch, ngài Minh Châu có ghi: “Kinh Udàna, được dịch là Phật tự thuyết kinh, nghĩa là những kinh này đức Phật tự nói, do cảm xúc mạnh đột khởi, không ai thỉnh Phật thuyết.” Ở đây dịch sát là Cảm Ngữ. (ND)

[17] Paramatthadīpanī: Parama là cao siêu, cao tột, cao quý, ưu tú, tột cùng, tối thắng; attha là nghĩa; paramattha là ý nghĩa cao tột, paramatthasacca tức chỉ cho Chân Đế; dīpa là cây đèn. Hán dịch là Thắng Nghĩa Đăng (胜义灯) hoặc Chân Đế Đăng (谛灯). Tuy nhiên, phần chú giải này có cả Thiên Cung, Ngạ Quỷ… tức là Chế Định chứ không phải chỉ có Chân Đế nên ở đây dịch là Thắng Nghĩa Đăng. (ND)

[18] Itivuttaka nghĩa là được nói như vầy. Ngài Minh Châu dịch là Kinh Phật Thuyết Như Vậy. Ngài Tịnh Sự dịch là Như Thị Thuyết. Hán âm là Nhất Trúc Đa (一筑多) hay Y Đế Vị Đa Già (伊帝渭多伽); dịch là Như Thị Ngữ Kinh (如是语经) hoặc là Bổn Sự (本事). Anh dịch là As It Was Said (Như Được Nói). Trong lời giới thiệu của bản Việt dịch, ngài Minh Châu có ghi: “Tập kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khudaka Nikaya), là một tập hợp 112 bài kinh ngắn, có tựa đề bắt nguồn từ câu "Ðức Thế Tôn thuyết giảng như vầy"” Trích Pāḷi làvuttañhetaṃ bhagavatā, vuttamarahatāti me sutaṃ. (Ngài Minh Châu dịch là “Ðiều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe”.) Ở đây chọn cách dịch sát nghĩa và trang trọng là Như Thị Thuyết. (ND)

[19] Suttanipāta: Sutta là Kinh, nipāta nghĩa đen là sự rớt xuốt, sự đi xuống, hoặc một phân từ không thể phân chia. Ngài Minh Châu là Kinh Tập. Nhật dịch cũng là Kinh Tập (経集). Anh dịch là Group of Discourses (Nhóm Các Bài Kinh) (ND)

[20] Jātaka = Jāta + ka. Ngài Minh Châu dịch là Chuyện Tiền Thân. Các ngài Tịnh Sự, Bửu Chơn dịch là Bổn Sanh. Hán âm là Đồ Đa Già (闍多迦), dịch là Bổn Sanh (本生). Anh dịch là Stories of the Buddha's Former Birth (Các Câu Chuyện Đời Trước Của Đức Phật). Dịch sát nghĩa là Bổn Sanh. (ND)

[21] Niddesa nghĩa đen là mô tả, giảng giải phân tích. Ngài Minh Châu dịch là Nghĩa Tích. Hán dịch là Thuyết Minh (說明), Tế Thuyết (), Quảng Thuyết (), Miêu Thuật (描述), Giải Thích (), Nghĩa Thích (義釋). Ở đây chọn chữ dễ hiểu và trang trọng là Thích Nghĩa. (ND)

[22] Saddhammapajjotika: Saddhamma là giáo pháp chân chánh, pajjotika là ánh sáng hay cây đèn. Hán dịch là Chánh Pháp Quang Minh (正法光明). Ở đây dịch là Chân Pháp Quang. (ND)

[23] Paṭisambhidāmagga: Paṭisambhidā là thấu hiểu bằng cách phân tích, tri thức phân biệt sáng suốt; magga là con đường, đạo lộ. Ngài Minh Châu dịch theo Hán là Vô Ngại Giải Đạo (無礙解道). Ngài Chánh Thân dịch là Phân Tích Đạo. Anh dịch là The Path of Discrimination (Đạo Lộ Của Sự Phân Biệt). Xét về sát nghĩa, xét về dễ hiểu nên chọn cách dịch là Phân Tích Đạo. (ND)

[24] Saddhammappakāsinī: Saddhamma là giáo pháp chân chánh, pakāsi là trở nên thấy được, được biết đến, sáng chói. Dịch trang trọng là Hiển Dương Chân Pháp. (ND)

[25] Apadāna là tiểu sử cuộc đời, huyền thoại. Ngài Minh Châu dịch là Sự Nghiệp Anh Hùng hay Thí Dụ Kinh. Ngài Chánh Thân dịch là Thánh Nhân Kí Sự. Hán Âm là A Ba Đà Na (阿波陀那); dịch là Thí Dụ (), Giáo Huấn Vật Ngữ (教訓物語), Vĩ Nhân Truyện (伟人传), Truyện Thuyết (传说). Nội dung đề cập đến chuyện về các vị Toàn Giác, Độc Giác, Trưởng Lão và Trưởng Lão Ni Thanh Văn là các bậc Thánh. Ký sự theo tiếng Việt là lối văn ghi chép các việc xảy ra theo trật tự thời gian. Xét sát nghĩa và các chuyện trong tác phẩm này cũng miêu tả theo trình tự thời gian nên chọn cách dịch là Thánh Nhân Kí Sự. (ND)

[26] Visuddhajanavilāsinī: visuddha là thanh tịnh, trong sạch; jana là người, người nam; vilāsinī là người nữ, hoặc sáng ra, diễn ra lộng lẫy, sở hữu nét duyên dáng hoặc ân sủng, duyên dáng. Hán dịch là Tịnh Sĩ Duyệt Ý (净士悦意). Dịch sát là Tịnh Nhân Minh. (ND)

[27] Buddhavaṃsa: Buddha là các vị Phật, vaṃsa là dòng dõi lưu truyền hay  lịch sử. Hán dịch là Chư Phật Sử (诸佛史) hay Phật Chủng Tính (佛种姓). Anh dịch là The Chronicle of the Buddhas (Sử Ký Về Các Vị Phật). Ngài Bửu Chơn tóm lược gọi là Chánh Giác Tông. Ngài Chánh Thân dịch sát nghĩa là Phật Sử. (ND)

[28] Madhuratthavilāsinī: Madhuralà ngọt nào, dịu dàng, tươi mát; attha là ý nghĩa; vilāsinī là người nữ, hoặc sáng ra, diễn ra lộng lẫy, sở hữu nét duyên dáng hoặc ân sủng, duyên dáng. Hán dịch là Hiểu Minh Diệu Nghĩa (显明妙义) hay Diệu Ý Tuyệt Mỹ (妙意悦美). Anh dịch là The Clarifier of the Sweet Meaning (Diễn Giải Ý Nghĩa Tuyệt Duyệt). Ở đây dịch là Diệu Ý Minh. (ND)

[29] Cariyāpiṭaka: Cariyā là cách cư xử, hành vi; piṭaka là giỏ chứa. Anh dịch là The Basket of Conduct (Giỏ Chứa Của Cách Cư Xử). Ngài Minh Châu dịch theo Hán là Sở Hạnh Tạng. Ngài Chánh Thân dịch sát nghĩa là Hạnh Tạng. (ND)

[30] Dhammasaṅgaṇī: Dhamma là pháp, chỉ cho tất cả mọi thứ có trạng thái riêng biệt; saṅgaṇī đồng nghĩa với saṅgaha nghĩa là gom góp, tụ tập hay phân loại thành, bao hàm… Ngài Tịnh Sự dịch là Pháp Tụ. Hán dịch là Pháp Tập (法集) hoặc Pháp Tụ (法聚). Anh dịch là Buddhist Psychological Ethics (Đạo Đức Tâm Lý Phật Giáo) không sát nghĩa lắm vì bộ này còn nói về Sắc Pháp, Vô Vi Giới nữa. Ở đây vẫn giữ chữ Pháp Tụ. (ND)

[31] Atthasālinī: Attha là lợi ích, cũng là ý nghĩa; sālinī gần với chữ sālin là ưu tú, vượt trội hay sālīna là tốt đẹp. Hán dịch là Thắng Nghĩa Thuyết (勝義説) hay Thù Thắng Nghĩa (胜义). Anh dịch là The Expositor (Mô tả Giải thích). Xét dịch sát từ, dùng từ trang trọng làm tiêu đề, ở đây dịch là Thắng Nghĩa. (ND)

[32] Vibhaṅga nghĩa là phân phối, phân chia, phân loại. Ngài Tịnh Sự dịch là Phân Tích. Hán dịch là Phân Biệt (). Nội dung thuyết giải phân biệt nhiều phương diện của các pháp. Anh dịch là The Book of Analysis (Sách Phân Tích). Về nghĩa Phân Tích là chia tách ra để giảng giải, nghiên cứu là sát với nghĩa nguyên nên giữ cách dịch này. (ND)

[33] Sammohavinodanī: moha là si, sammoha là si ám, vinodanī là làm cho tiêu tan, mất đi. Hán dịch là Mê Hoặc Băng Tiêu (迷惑冰消) hay Phá Trừ Ngu Si (破除愚痴). Xét sát nghĩa, xét dễ hiểu, dịch là Tiêu Trừ Si Ám. (ND)

[34] Kathāvatthu: Kathā là lời nói hay diễn thuyết; vatthu là cơ sở, nền tảng, cũng có nghĩa là câu chuyện hay sự việc. Trưởng Lão Tịnh Sự dịch là Ngữ Tông. Hán dịch là Luận Sự (论事). Anh dịch là Points of Controversy (Những Điểm Tranh Luận). Xét mặt dịch sát từ ngữ, trang trọng để làm tiêu đề và dễ hiểu theo ngôn ngữ đương đại nên chọn từ Luận Sự. (ND)

[35] Pañcappakaraṇaṭṭhakathā: Pañca là 5; pakaraṇa là dịp, tác phẩm hay bình luận; aṭṭhakathā là Chú Giải. Hán dịch là Ngũ Thư Luận Nghĩa (论释义). Đây là Chú Giải cho 5 bộ sau của Tạng Vi Diệu Pháp. Ở đây dịch là Chú Giải Ngũ Thư. (ND)

[36] Puggalapaññatti: Puggala là người, chỉ chung cho tất cả các loài có mạng quyền (danh và/hoặc sắc mạng quyền); paññatti là chế định, tức là tạo ra, định đặt ra. Trưởng Lão Tịnh Sự dịch là Nhân Chế Định. Hán dịch là Nhân Thi Thiết (人施). Anh dịch là A Designation of Human Types (Một Sự Định Đặt Về Các Loại Người). Các cách dịch này đều tương đồng nhau, nhưng xét ra cách dùng từ Nhân Chế Định rõ nghĩa nhất theo từ ngữ thường dùng nên giữ cách này. (ND)

[37] Dhātukathā: Dhātu là giới, tức là các pháp bảo tồn thực tánh (Attano sabhāvaṃ dhāretīti), chỉ cho 18 Giới; kathā là lời nói hay diễn thuyết. Trưởng Lão Tịnh Sự dịch là Nguyên Chất Ngữ, sau rút gọn là Chất Ngữ để khỏi nhập nhằng từ Giới () trong cõi giới… sang nghĩa của từ cũng dịch là Giới () trong Giới Luật (Sīla). Hán dịch là Giới Luận () vì đã rõ mặt chữ cho chữ Giới. Anh dịch là Discourse on Elements (Đàm Luận Về Các Nguyên Tố). Xét tiêu chí sát nghĩa trên Pāḷi, nhất quán trong thuật ngữ dịch các thuật ngữ, ở đây dùng từ Giới Thuyết, tránh chữ Luận vì chữ này thường được thêm vào sau các tác phẩm để gọi theo cách của Hán ngữ như Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammatthasaṅgaho)… (ND)

[38] Yamaka là đôi, cặp. Ngài Tịnh Sự dịch là Song Đối. Ngài Minh Châu dịch chữ này là Song Yếu (trong phẩm đầu kinh Pháp Cú). Hán dịch là Song Luận (). Xét về nội dung, bộ này gồm các cặp câu bao gồm 2 phần gọi là Thuận Cách (Anuloma) và Nghịch Cách (Paṭiloma); trong mỗi cách này lại có 2 vế, vế đầu xác định giả thiết gọi là Xác Đề (Sannṭṭhāna), vế sau xác định trình bày nghi vấn gọi là Nghi Đề (Saṃsaya); trong Nghịch Cách, Xác Đề thành Nghi Đề và ngược lại. Vì vậy chữ Đối dùng ở đây phần nào diễn tả rõ ý này hơn. (ND)

[39] Paṭṭhāna xét nguyên chữ là khởi sự tiến tới, khởi điểm... Nếu chiết tự ra thì có thể giải ṭhāna là nơi chốn, sự kiện, cũng có nghĩa là điều kiện, nguyên nhân… Ngài Tịnh Sự dịch là Vị Trí. Hán dịch là Phát Thú (發趣) vừa là dịch âm, vừa là dịch nghĩa là bắt đầu hướng tới theo như cách dịch nguyên từ. Anh dịch là Conditional Relations (các liên hệ điều kiện). Về nội dung, bộ này trình bày về 24 duyên và các cách phối hợp khác nhau. Trong Chú Giải của bộ này có đoạn: Kenaṭṭhena paṭṭhānanti? Nānappakārapaccayaṭṭhena. ‘Pa-kāro’ hi nānappakāratthaṁ dīpeti, ṭhānasaddo paccayatthaṁ. Hán dịch: Sở vị 'phát thú': các chủng bất đồng đích duyên chi nghĩa. 'Phát' giải thích các chủng bất đồng đích (duyên) chi nghĩa.' thú' duyên chi nghĩa. (谓「发趣」︰各种不同的缘之义。「发」解释各种不同的()义。「趣」缘之义。) Tạm dịch: Paṭṭhāna có nghĩa là gì? Vì trình bày về nhiều loại duyên. Chữ Pa chỉ cho ý nghĩa nhiều loại, còn chữ ṭhāna nghĩa là duyên. Theo nghĩa này của Chú Giải nên dịch bộ này là Đa Nguyên. Đa Nguyên dễ hiểu là Đa Nguyên Luận (pluralism), xét về nghĩa nguyên từ triết học tức là chỉ thừa nhận sự tồn tại của nhiều nguyên thể khác biệt, độc lập với nhau trong thế giới, thế giới được hợp thành bởi nhiều bản nguyên. Nghĩa này rất gần với nghĩa của bộ này nên cách thiết nghĩ dịch này có thể chấp nhận được. (ND)

[40] Chỉ cho Chú Giải Pháp Cú (Dhammapadaṭṭhakathā). (ND)

[41] Từ này chiết tự thành 'attha', theo Warder là "mục đích" và là "ý nghĩa" theo như một số khả năng dịch thuật của nó; cộng với 'kathā', theo ông là "nói chuyện" hoặc "câu chuyện" (Pali,19, 52). Collins dịch là "nói ra nó có nghĩa là gì" theo như "nghĩa đen của từ aṭṭhakathā" (74).

[42] Thủ đô của Tích Lan trong gần 15 thế kỷ. Nó được xây dựng tại nơi các khu định cư, ban đầu được làm cho hai vị Anurādha trên bờ của sông Kadamba, và cũng vì nó được thành lập trong thời gian của chòm sao Anuradha, nên có tên như vậy (MT.293. Mhv.x.76); truyền thống này dường như đã bị lãng quên sau đó, trong Mbv (116) cho rằng thành phố đã được gọi như vậy bởi vì nó là ở của người dân hài lòng (anurodhijana), hoặc là chỉ lặp lại âm đầu này. Đại Sử (Mahāvaṃsa) có các đoạn chép về nợi này như sau: “Vua cũng sai lập nên bốn vùng ngoại ô cũng như hồ nước Abhaya, nghĩa địa chung, nơi xử trảm, miếu thờ các hoàng hậu quá vãng, cây đa Vessavana và cây thốt nốt của dạ xoa của các thứ bệnh (vị thần của những thợ săn), chỗ đất được đặt riêng dành cho những Yona và nhà đại tế tự, tất cả những khu vực này vua bố trí ở gần cổng tây” hoặc “Ở phía bên kia của ngôi nhà của jotiya và ở phía bên này của hồ, đức vua cũng xây dựng một tịnh xá dành cho những vị du sĩ, một chỗ ngụ dành cho những vị Aajiivakavaa, một chỗ ngụ dành cho những Bà-la-môn. Rãi rác chỗ này chỗ nọ, Vua xây dựng một nhà hộ sinh và một nhà lớn dành cho những người bịnh.” (theo bản dịch của TK Minh Huệ). (ND)

[43] Mahāvihāra: Đại Tự. Xem thêm trong Diệu Pháp Yếu Lược (Saddhammasaṅgaha) có đoạn “Tato Mahā-thūpa-patiṭṭhānāto satta-paññāsa-saṃvaccharesu atikkantesu Vaṭṭagāmiṇi-abhaya-mahārājā Laṅkā-dīpe rajjaṃ kāresi. So rājā Abhayagiri-mahāvihāraṃ kārāpetvā tasmiṃ vihāre sadhātukaṃ mahāthūpappamāṇaṃ mahantaṃ cetiyaṃ kārāpetvā Mahātissatthera pamukhassa bhikkhusaṅghassa nīyādesi.” Ngài Chánh Thân dịch là: “Năm mươi bảy năm đã trôi qua sau ngày xây dựng Đại Tháp (Mahāthūpa), đại vương Vaṭṭagāmaṇi-abhaya đã trị vì vương quốc ở hòn đảo Laṅkā. Vị vua ấy đã cho xây dựng đại tu viện Abhayagiri. Trong tu viện ấy, nhà vua đã cho kiến tạo ngôi bảo tháp vĩ đại tương đương với Mahāthūpa, có an trí xá lợi, rồi đã dâng cúng đến hội chúng tỳ khưu có trưởng lão Mahātissa dẫn đầu.” Tác giả sẽ giải thích điều này ở chú thích kế. (ND)

[44] Nếu bạn là người hoàn toàn mới tiếp cận Chánh Tạng, bạn sẽ cần phải biết rằng Tam Tạng kinh điển đề cập đến ba Tạng, tức là 'giỏ' hoặc 'bộ sưu tập' các bản văn trong Chánh Tạng - ba đề mục in đậm ở bảng trên là: Luật Tạng, tức là các quy tắc của đời sống xuất gia; Kinh Tạng, tưc là lời nói của Đức Phật; và Vi Diệu Pháp Tạng, tức là các 'Pháp Siêu Lý', được biên tập sau Đức Phật diệt độ nhằm nỗ lực hệ thống hoá tất cả mọi thứ  được đề cập đến trong lời giảng của Ngài. Tương tự như vậy, bạn nên biết rằng các Mahāvihāra, hoặc Đại Tự, là một trong các tổ chức Phật giáo lớn tại Sri Lanka, đại diện các truyền thống Phật giáo Therravāda chính thống trái lại với các Tu viện Abhayagiri chấp nhận các Chánh Tạng và giải thích khác, có thể là "Đại thừa". Anurādhapura là thủ đô của Sri Lanka trong thời gian chưa rõ.

[45] Đối với Collins, kết luận này là một phần trong lý luận của ông rằng, "Khác với các học phái trước học phái Theravāda, Chánh Tạng Pāḷi là cơ sở văn bản mà từ đó học phái đã phát sinh và đây cũng là điều mà học phái này tìm cách bảo quản. Chánh Tạng Pāḷi... nên được xem như là một thành phẩm của học phái, như là một phần của mộtquá trình chính thống hóa được tiến hành bởi các nhà sư ở Mahāvihāra tại Tích Lan trong thế kỷ đầu của thiên niên kỷ đầu tiên Công Nguyên"(72)

[46] Tiếng Sinhala (සිංහල, ISO 15919: siṁhala, phát âm: [ˈsiŋɦələ], cũng được gọi thay thế trong tiếng Anh là “Singhalese”), có khi được gọi là tiếng Helabasa là một ngôn ngữ thuộc nhánh Ấn-Aryan của Ngữ hệ Ấn-Âu. Đây là ngôn ngữ mẹ đẻ của người Sinhala, nhóm dân tộc đông nhất tại Sri Lanka với 15 triệu người sử dụng, tiếng Sinhala cũng là ngôn ngữ thứ hai của các dân tộc khác tại đất nước này với khoảng 3 triệu người. (ND)

[47] Tức là tiếng Pāḷi. (ND)

[48] Ở đây chỉ cho Thanh Tịnh Đạo. (ND)

[49] Nguyên văn: graceful language that conforms with Scripture. (ND)

[50] Một lần nữa, cho những ai mới đọc Chánh Tạng: Chữ ‘Kết Tập’ nói ở đây là cuộc họp của các nhà sư thượng thủ trong thời đại của họ, được tổ chức để thống nhất, thiết lập và duy trì giáo lý của Đức Phật. Kỳ kết tập đầu tiên được tổ chức vài tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, và có những giải thích không đồng ý rằng liệu Vi Diệu Pháp đã được trùng tụng tại thời điểm đó ở hình thức nào. Kỳ kết tập thứ hai đã được tổ chức một trăm năm sau đó để giải quyết tranh cãi về cách hành xử của bậc xuất gia, chủ yếu việc các nhà sư sử dụng tiền. (Về hai kỳ kết tập đầu tiên, xem Warder, Indian Buddhism, Ch. 7). Kỳ kết tập thứ ba, được tổ chức sau đó khoảng một trăm năm, được triệu tập bời vua A Dục để giải quyết các vấn đề giáo pháp, và dẫn đến bộ Katthāvattu là tác phẩm chính duy nhất không phải Phật thuyết được bổ sung vào Chánh Tạng. Trong tác phẩm này, hàng trăm của các điểm tranh cãi đã được đừa ra bàn luận. (Xem Kalupahana, Chs 12-13.) Ngay sau khi Asoka cử ngài Mahinda đi truyền giáo để mang Phật Giáo đến cho Sri Lanka. Lưu ý rằng tại thời điểm này chỉ là mới vào thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch, và Chánh Tạng chưa được viết lại lần nào cho đến mãi 200 năm sau, vào lúc Đại Tự cảm thấy bị đe dọa và muốn bảo vệ chắc chắn bản Tam Tạng của họ phòng khi không có đủ người trùng tuyên (Ñāṇamoli xxvi-xxvii).

[51] Nguyên văn: The fact that the commentarial material was already of a disparate nature would probably have led to an attempt to impose homogeneity upon it, and also to make it more intelligible to the Sinhalese bhikkhus by translating it into the vernacular language. (ND)

[52] Đoạn trích này dùng chữ B.C. (ND)

[53] Nguyên văn: Buddhaghosa does not bring the events down to his day, so that it may be assumed that the last of the events recorded in his commentaries were also found in the Sinhala originals. (ND)

[54] Vasabha (Sinhala: වසභ) là một vị vua của thời kỳ Anuradhapura ở Sri Lanka. Ông được coi là người tiên phong trong việc xây dựng các công trình thủy lợi quy mô lớn ở Sri Lanka để hỗ trợ việc trồng lúa. 11 hồ chứa và 12 kênh được xây dựng trong suốt triều đại của ông. Ông cũng xây dựng một số đền thờ Phật giáo ngoài việc tu bổ đã có những cái hiện có. Vasabha bắt đầu một triều đại mới trong lịch sử của các triều đại Sri Lanka, đã chiếm ngôi vua sau khi giết Subharaja, người cai trị lúc đó của Anuradhapura. (ND)

[55] Rudradaman I (r. 130-150) là vị vua dòng Shakya của Malwa, một phần của triều đại Tây Kshatrapas. Ông là cháu của vua Chastana dòng Shakya nổi tiếng. Rudradaman I đã có công trong việc mở rộng vương quốc Ror và tiêu diệt Đế chế Satavahana. (ND)

[56] Mahasen, còn được gọi trong một số ghi chép là Mahasena, là một vị vua của Sri Lanka, người cai trị đất nước từ 275 đến 301 Tây Lịch. Ông bắt đầu xây dựng các bể chứa hoặc hồ chứa lớn ở Sri Lanka, và xây dựng 16 bể chứa như vậy. Sau khi trở thành vua, Mahasen kỳ thị Phật Giáo Theravāda  trong nước, và phá hủy nhiều đền thờ như Mahavihara, ngôi chùa Theravāda chính, trước khi thừa tướng đã giúp ông nhận ra sai lầm của mình. Bảo tháp xá-lợi Jethavana cũng được xây dựng bởi Mahasen. Thần dân của ông coi ông như một vị thần sau khi xây dựng bể chứa Minneriya, và ông được tôn xưng là Minneri Deviyo (vị thần của Minneriya). (ND)

[57] Kinh số 33 thuộc Trường Bộ. (ND)

[58] Kinh số 141 thuộc Trung Bộ. (ND)

[59] Kinh số 18 thuộc Trung Bộ. (ND)

[60] Nguyên văn: verbatim. (ND)

[61] Nguyên văn: it seems obvious that the redactors used palm leaf slips for certain key words. (ND)

[62] Có vẻ giống như ghi sao bằng giấy than (?!). (ND)

[63] Nguyên văn: In the Nikāya-commentaries texts are duplicated deliberately to make every single commentary, combined with [the Visuddhimagga], independent of the other three. Tức là nói đến bộ 3 gồm bản văn, bản văn lặp lại và đoạn giải thích trong Thanh Tịnh Đạo. (ND)

[64] Chỉ cho 4 bộ chú giải của Nikāya.

[65] Ñāṇamoli đã nói rằng ông đã thực hiện các bản dịch của mình bởi vì các bản dịch trước đó của Pe Maung Tin (3 vols. 1922-1931) là "không còn kiếm được" (xxi).

[66] Nguyên văn: commentator . (ND)

[67] Nguyên văn: In place of the archaic, stilted, sometimes halting Sutta speech, almost Puritanical in its simplicity, groping about often for want of words to express ideas and conceptions then fresh to the minds of the users of this or that dialect, Buddhaghosa left behind him in his many works a language rich in its vocabulary, flexible in its use, elegant in structure, often intricate in the verbiage of its constructions, and capable of expressing all the ideas that the human mind had then conceived. (ND)

[68] Lộ trình tâm (citta-vithi) là tiến trình có trật tự, thứ lợp sanh khởi và hoại diệt của các tâm trong một khoảng liên tục các sát na để thực hiện trọn vẹn một quá trình của nhận thức. Vì tứ danh uẩn đồng sanh nên lộ trình tâm cũng được gọi là danh lộ (nāmavīthi). Theo cách giải hiện tại, có 455 loại lộ khác nhau. (ND)

[69] Pháp chế định là các pháp do quy ược mà giả định lập thành, gồm có Danh Chế Định (nāmapaññatti) (có chỗ gọi Danh là Thinh (sadda) hay Danh Nghiệp (nāmakama) hay Danh Chỉ Định (nāmadheyya) hay Danh Từ (nāmanirutti) hay Danh Nghĩa (nāmabyañjana) hoặc Danh Diễn Nghĩa (nāmabhilāpa)) và Nghĩa Chế Định (atthapaññatti). Danh Chế Định có 6 là Danh Chơn (vikkamāna), Phi Danh Chơn (avikkamāna), Danh Chơn - Phi Danh Chơn, Phi Danh Chơn - Danh Chơn, Danh Chơn - Danh Chơn và Phi Danh Chơn - Phi Danh Chơn. Nghĩa Chế Định có 7 (hoặc 8 tùy nơi giải), gồm Hình Thức Chế Định (saṇṭhanapaññatti), Hiệp Thành Chế Định (samūhapaññatti), Chúng Sanh Chế Định (sattapaññatti), Phương Hướng Chế Định (disāpaññatti), Thời Gian Chế Định (kālapaññatti), Hư Không Chế Định (ākāsapaññatti), Tiêu Biểu Chế Định (nimittapaññatti) (và Đề Mục Chế Định (kasiṇapaññatti). Có nơi lại giải chia thành 9 loại do tách Hình Thức Chế Định thành Hình Sắc Chế Định (santānapaññatti) và Loại Hình Chế Định (sandhānapaññatti). Bộ Nhân Chế Định lại nêu có sáu pháp chế định: Uẩn Chế Định, Xứ Chế Định, Giới Chế Định, Đế Chế Định, Quyền Chế Định, và Nhân Chế Định. (ND)

[70] Gọi là Tứ Ý Nghĩa. (ND)

[71] Sát-na (khaṇa) là đơn vị thời gian của một tâm tồn tại từ sanh đến diệt, xét theo nghĩa của lộ trình tâm. (ND)

[72] Thực tính (sabhāva) là thể tính, bản chất, bản thể thật, tức là có tứ ý nghĩa riêng biệt. (ND)

[73] Nguyên văn: familiar cry. (ND)

[74] Nguyên văn: fanciful etymologies. (ND)

[75] Đoạn này nói về Nghiệp Dị Thời cho bởi Tâm Đổng Lực thứ nhất, Tâm Đổng Lực cuối cùng và các Tâm Đổng Lực Khác trong lộ trình tâm. (ND)

[76] Vì thời của Hinüber cách khá xa thời của tác giả. (ND)